Jelen szöveggyűjtemény a Tan Kapuja Buddhista Főiskola tankönyve, s eredetileg a „Buddhizmus alaptanításai” tantárgy jegyzeteként készült. A szentiratok tanulmányozása és egybevetése során azonban egyre inkább arra a meggyőződésre jutottam, hogy változtatok eredeti elképzelésemen: az idézeteket olyan módon válogatom össze, hogy azokból bármelyik érdeklődő különösebb előtanulmányok nélkül is átfogó és hiteles képet kapjon a Tanról, amelyet a Buddha és tanítványai éltek és hirdettek. A Buddha tanai egyértelműek, magukért beszélnek, s bízom benne, hogy néhány - európai gondolkodásmódunknak esetleg újszerűen ható - fogalom, szakkifejezés megszokása után az olvasó bele tud helyezkedni a buddhizmus világszemléletébe, és össze tudja azt vetni saját tapasztalataival.
A választott idézetek főleg a Délkelet-Ázsiában, elsősorban Srí Lankán elterjedt théraváda buddhizmus szentirat gyűjteményéből, az úgynevezett „Hármas Kosárból” (Tipitaka) származnak. Ezt a gyűjteményt hagyományosan a buddhizmus legősibb írásbeli emlékének tekintik. Számos része valószínűleg magától a Mestertől származik, akinek szóbeli tanításait a közösség gondosan megőrizte emlékezetében, és továbbadta a szerzetesek újabb és újabb nemzedékének.
A szerzetesközösségek „öreg”-nek (théra) nevezett vezetői, vallási tanítói a Buddha halála utáni évszázadokban kibővítették és továbbfűzték az eredeti beszédeket. Ekkortájt kapcsolták az alapgyűjteményhez az időközben kialakult kolostori irodalom és költészet alkotásait is. A kánon véglegesítése a Kr.e. 3. század közepén megtartott harmadik konzíliumon történt meg, ennek szorgalmazója és pártfogója maga Asóka, India nagy buddhista császára volt. Ekkor alakult ki a Hármas Kosár szerkezete, amely szinte változatlan formában fennmaradt mind a mai napig.
A Buddha közel negyven éven át tanított, ez idő alatt Északkelet-India szinte minden jelentős városában és zarándokhelyén megfordult. A Tan terjesztésébe még a Mester életében bekapcsolódtak legkiválóbb tanítványai, akik továbbadták, esetenként továbbfűzték és magyarázták a Beérkezett tanítását.
Ez az évtizedeken át tartó, sokirányú és kiterjedt tanítói munkásság a magyarázata a théraváda kánon óriási - közel félszáz kötetnyi - terjedelmének. A szövegek mennyisége első pillantásra kedvét szegheti az érdeklődőnek, ám ha mégis belevág, hamar felfedezi a szentiratok számtalan melódiája mögötti egyetlen alapdallamot, a Buddha tanítását.
Ez a dallam nem sokkal a megvilágosodás után, a Mester első prédikációjában, a híres Benáreszi Beszédben csendült fel először. Mind keleten, mind nyugaton szokássá vált a Buddha tanítását a Benáreszi Beszédből és a nem sokkal később Uruvilvában elhangzott Tűzbeszédből kibontani. Ezt a hagyományt én is megtartottam.
A Benáreszi Beszéd a Buddha két alaptanítását foglalja össze, amiket a Mester „Négy Nemes Igazság” és a „Nyolcrétű Nemes Ösvény” formulákkal határozott meg. E két, egymásból következő tanítás lényege így foglalható össze röviden: A létesülés szenvedést jelent. E szenvedés oka a létesülési vágy, létszomj, ami a lényeket a világhoz köti. Ha a létesülési vágy kialszik, megszűnik a szenvedés is. A létesülési vágyat pedig a Nyolcrétű Nemes Ösvény útján, megfelelő belátás, elhatározás, beszéd, magatartás, életmód, törekvés, jelenlét és elmélyedés révén lehet kioltani. Ha a vágy végleg kialszik, akkor a törekvő az elmélyedésben eléri a végső felismerést, kilép a lét körforgatagából, megvalósul az Ellobbanás.
A modern nyugati gondolkodás értékrendszerének tükrében a felületes szemlélet számára úgy tűnhet, hogy a Buddha tanítása a pesszimizmus, sőt a nihilizmus felé hajlik, és érték is ilyen vádak a buddhizmust abban az időben, amikor a Nyugat ismerkedni kezdett a keleti bölcsességgel. A tanítások elmélyültebb vizsgálata alapján azonban kiderül, hogy korántsem pesszimizmusról van szó.
Ha a Buddha tanítását nem csak lexikonok szócikkeiből próbáljuk megérteni, hanem alaposabban megvizsgáljuk egész eszmerendszerét, úgy kiderül, hogy a buddhizmus nem magát a létet tagadja, hanem egy bizonyos értelemben vett létezést vet el. Nem magát az emberi lényt akarja megszüntetni, hanem egy bizonyos, káros tartalmakból összetevődő tudatosságot kíván felszámolni az új, üdvös tartalmakból álló tudatosság megvalósításának útján.
A buddhizmus harmadik alaptanítása, a Függő Keletkezés elve (6. - 7.) vázolja fel azt, hogy milyen a káros tudat-tartalmakba zárt, determinált létezés. E tanítás igen sok fejtörést okoz a nyugati kutatóknak, elsősorban azért, mert a Függő Keletkezés elvében valamiféle rejtett ok-okozati összefüggést feltételeznek. Ez a szemléletmód egyrészt elködösíti a tanítás igazi magvát, másrészt pedig túlságosan is elméleti spekulációknak enged teret, amelyek igen távol állnak a korai buddhizmus „itt és most” szemléletétől. Helyesebb, ha megmaradunk az eredeti tanításnál, s a Függő Keletkezés elvének elemei között a „ha az egyik jelen van, akkor a másik is jelen van” összefüggést feltételezzük. Ebből a nézőpontból kiindulva a Függő Keletkezés elve a következőképpen foglalható össze.
Ha az ember nem-tudásban (8. - 9.) él, vagyis nincs tudatában önnön szabadságának, és csak saját lételemeihez kötözötten képes létezni, akkor testi, nyelvi és tudati síkon késztetései (10.) támadnak arra, hogy érvényre jusson ebben a létezésben. E késztetések csomópontjában kialakul tudat-magja (11.), ami a létezést már csak a „név-alakzat” (12.) kettősségben, vagyis alany-tárgy relációban képes szemlélni. A tárgyvilágra sóvárgó tudat-mag a létet az öt érzékszerv és a gondolkodás alapján hat tartományban éli meg. Ezekben a „tartományokban” történik meg az érzékelés, az alanyi és tárgyi tartalmak folytonos érintkezése. Az ebből keletkező érzetek visszahatnak a folyamat hátterében álló éntudati magra, ami az érzeteket megítéli és kategorizálja. A tapasztalás során az éntudat énképzetté alakul át, (28. - 29.) ez rászokik arra, hogy az érzeteket jónak, rossznak, kellemesnek, kellemetlennek stb. minősítse, és önmagát ebben a minősítésben élje meg. Így alakul ki a létszomj, a tapasztalás szomjazása, ami az énképzetet saját tárgyvilágához köd. Ez a szomj és ragaszkodás olyan erő, amely a tapasztalót újra meg újra a létesülés felé löki. A létesülés azonban a keletkezés és elmúlás, a születés és vénülés-halál törvényeinek alávetett, ezért arra az emberre, aki önmaga biztonságát a tárgyi és tudati tartalmakban keresi, szenvedés, gond, panasz, fájdalom, szomorúság és csüggedés vár.
Ha a fentieket összevetjük a Négy Nemes Igazság tanával, úgy egyértelműen kiderül, hogy a Függő Keletkezés elve valójában az első két igazság gondolatmenetét fűzi tovább. Nem tudhatjuk, hogy ez a tanítás ebben a formában hangzott-e el a Buddha szájából. Egyes kutatók azt feltételezik, hogy a tanítványok későbbi generációjától származik, és afféle „fogalom-leltárnak” tekinthető, amely felsorolja és emlékezetben tartja a Tan legfontosabb tételeit. Akár így van, akár úgy, a Függő Keletkezés elve mindenképpen a buddhizmus tanításának alapköve, az a kiindulópont, aminek felismerése és belátása után a buddhizmus szellemi útja kezdetét veszi.
A Függő Keletkezés elvének legproblémásabb fogalma a név-alakzat. A szentiratok közlése alapján a név-alakzat az éntudatot hordozó lelki-testi kettősségnek tekinthető. Az alakzat fogalmát azonban az anyagi világ megnevezésére is használják. Így alakult ki az a gyakorlat, hogy a fordításokban az „alakzat” kifejezés helyén néhol a „test”, néhol pedig a „forma” vagy „anyagi forma” szavakat találjuk.
A probléma gyökere megint csak a keleti és a modern szemléletmód közötti különbségben keresendő. A nyugati kultúra emberének magától értetődő az a látásmód, amely az érzékeléssel átszőtt fizikai test és a „külvilág” között éles határt von, vagyis az egyiket „sajátnak”, a másikat pedig „idegennek” tekinti. Ez a határ az ősi kultúrák világlátásában korántsem volt ennyire éles. A természethez közel álló, és azzal szerves kapcsolatban élő ember világszemléletében újra meg újra tudatosul az a tény, hogy teste az őt körülvevő lételemekből épül fel, azok éltetik, és halála után azokba száll vissza. Ez a gondolkodásmód a keleti filozófiai rendszerekbe is beépült, így alakult ki a „test, mint a tudat hordozója” absztrakt fogalom. Ez a fogalom már messze többet jelentett a konkrét, fizikai testnél, mivel bizonyos értelemben testnek, a tapasztaló tudat támasztékának, tekintette a teljes külső világot is (18.).
Ebből a nézőpontból tárul fel a név-alakzat kifejezés igazi jelentése. Ha az alakzat szót tágabb értelemben használjuk, vagyis saját testünkként szemléljük a minket körülvevő anyagi világot, akkor a név-alakzat fogalma is tágabb jelentést nyer. Nemcsak a lélek és test összetartozását fejezi ki, hanem a megismerő tudat, és az annak „táplálékát” képező anyagi formavilág mindig változó viszonyrendszerét is. Annál is inkább jogosult ez az értelmezés, mert ez világít majd rá a buddhizmus etikájának vallásfilozófiai gyökerére, s ennek fényében értelmezhető az a tanítás is, hogy a név-alakzat kettőssége alávetett a sorozatos újraszületéseknek (13.).
Ezzel a gondolattal el is jutottunk az indiai vallásfilozófia legismertebb, legvitatottabb és leginkább félreértelmezett tanításához, az újraszületés tanához (15.), ami a nyugati világban a „lélekvándorlás” tanaként terjedt el.
E kifejezés ugyan nem visz közelebb az eredeti tanítás jelentéséhez, a nyugati gondolkodásmódról azonban sokat elárul.
A név-alakzat kapcsán az imént említést tettünk arról a szemléletmódról, amely a testet individualizált, a külvilággal szemben álló testnek tekinti. Ez a szemléletmód nyilvánvalóan egy hasonló módon kialakult lélekképzetből adódik, amely a legvégső emberi princípiumot a test börtönébe zárt, magányos lélek-monádnak képzeli el. Ebből a gondolkodásmódból adódik a reinkarnáció tanának általánosan elterjedt értelmezése, amely szerint az ember halhatatlan lelke nem pusztul el a testtel együtt, hanem jó és rossz tetteinek megfelelően kedvezőbb vagy kedvezőtlenebb létformákban újra testet ölt, és folytatja „vándorlását” a tapasztalás világában. Hozzá kell tennünk, ez az elképzelés nem légből kapott. Gyakran maguk a szentiratok is így fogalmaznak, s ez alkotja - első megközelítésben - a hindu és buddhista etika alapját.
Van azonban egy másik buddhista alaptanítás is, ami, úgy tűnik, éles ellentétben áll a lélekvándorlás tanával. Ez pedig a magátlanság tanítása (28. - 29. - 30.), a maradandó lélek-szubsztancia - főleg a maradandó énség vagy személyiség - tagadásának tétele. A szentiratok számos helyen hosszasan taglalják azt, hogy az emberi lényt alkotó testi és tudati összetevők mulandóak, magátlanok, illuzórikusak, és az újraszületések körforgásához éppen az a tévképzet vezet, hogy létezik valamiféle lélek-princípium, önazonosság, ami fennállt a mostani születés előtt, és fennáll a halál után is (33.). Mi hát az igazság? Azonos-e a mostani személy azzal, aki újra fog születni, vagy pedig különbözik tőle? A Buddha követői többször is feltették ezt a kérdést, és ő így válaszolt: azonos is, meg nem is, sem azonos, sem nem azonos.
Ha nem elégszünk meg a szokásos misztikus közhelyekkel, és mélyebben akarjuk megérteni az újraszületésekről szóló tanítást, úgy első lépésben fel kell tennünk a következő alapvető kérdést: ki vagyok, honnan lettem, mivé leszek tetteim által? A személyiségről, énségről szóló tanításokból egyértelműen kiderül, hogy a buddhizmus az emberi lényt nem egy véglegessé rögzült struktúrának, hanem az összetevők folytonosan változó viszonyrendszerében megtestesülő megismerési folyamatnak tekinti. Olyan, sorozatos tudatosulási pontoknak, amelyek köré újra meg újra összerendeződnek a különböző sűrűségű, anyagi és tudati természetű lételemek, megalkotva ezzel a tapasztaló lény testi-lelki struktúráját és „külső” világát (24.). Joggal vethető fel, hogy ez a gondolat inkább kiüresíti, mintsem megválaszolja a „ki vagyok én?” problémáját, hiszen ebből a nézőpontból az individuum azonosságának és nem azonosságának kérdése, nem hogy két testet öltésen, de még egyetlen élet tartamán belül sem válaszolható meg egyértelműen (14.). Így igaz. A módszer azonban magától a Buddhától származik, s lehet, hogy éppen ebben az irányban kell keresnünk a választ.
Ha egymásra vetítve szemléljük a magátlanság tételét és a reinkarnáció tanát, úgy az újraszületésről szóló tanítás kiemelhető a szokásos, lapos moralizálás síkjáról, és feltárul a buddhista tanítás alapeszméje: Létezésünk nem merül ki egy individuumnak saját tárgyvilágával folytatott játszmájában, hanem olyan, egyetemes érvényű, tudatosulási pillanatok, felvillanások és inkarnációk sorozataként is megélhető, amelyben tértől és időtől függetlenül a lét minden ténye újra meg újra tükröződik. Ha valóban megértjük és elsajátítjuk ezt az individualitáson túli nézőpontot, úgy a következő, „száraz” tényre szűkülnek az újraszületések tanáról alkotott, gazdag és vonzó fantazmagóriák: Eme születés előtt is volt, eme születés után is lesz létezés. Ez lehet függőségnek kiszolgáltatott, és lehet szabad. A két irány adott, csakis a mostani pillanaton múlik, hogy merre forduljon a megismerés.
A magátlanság eszméje magyarázza a buddhista filozófia sajátos lételméleti rendszerét is, ami a valóságot nem szokásos módon, az anyagi és szellemi szféra merev kettősségeként, hanem a „léthalmazoknak” a szubtilistól a tárgyi síkok felé sűrűsödő „oldataként” szemléli (17. - 18. - 19. - 20. - 21. - 22. - 23.). A „halmaz” kifejezés helyén a fordításokban gyakran a „csoport” szót találjuk. Ennek az az oka, hogy a szentiratok kanonizálása után kialakult buddhista skolasztika az eredeti tanításból egy sajátos - gyakorlati célokra kiválóan alkalmas - kategória-táblázatot alkotott, amibe be lehetett sorolni a tapasztalás összes, tárgyi és tudati természetű jelenségét. Így alakult ki az a világkép, ami a létet az alakzatok (18.), az érzetek (19.), az ismeretek, az indíttatások vagy akarati késztetések (20.) és tudatosulási pillanatok (21.) halmazainak összességeként fogta fel.
Van azonban a halmazok tanának egy másik, még a Buddha idejéből származó értelmezése is. Eszerint az öt léthalmaz szervesen összetartozó elemei valójában egy öt szakaszra bontott megismerési folyamatot írnak le: az alakzat (érzékszervileg tapasztalt tárgy) érzetet vált ki a tapasztalóból, aki a benyomást korábbi tapasztalásai alapján felismeri, azonosítja; a felismert tárgy iránt késztetései támadnak, majd végül mintegy tudomásul veszi az önmaga és a minősített tárgy közötti kapcsolatot (23., 27.).
A fentiekben vázolt folyamat a buddhista filozófiában messze többet jelent a tudat működésének leírásánál. A buddhizmus magát a tapasztaló lényt is ilyen tudatfolyamatok összességének tekinti (24.). Ennek a szemléletmódnak tükrében a lélekvándorlás tanítása semmiképpen sem merülhet ki abban az elképzelésben, hogy egy bűnökkel terhelt és erényekkel kitüntetett lélek-monád vándorol születésről születésre az „égi törvényszék” ítélete alapján. Jogosultabb az az értelmezés, hogy az alanyi és tárgyi lét - buddhista szóhasználattal a név-alakzat - reláció-halmazának tudat-tartalmai rendeződnek össze újra meg újra egy mindig megújuló megismerési pillanatban (13. - 14.).
Ennek a látásmódnak a megértése és elsajátítása azért is nélkülözhetetlen a buddhizmust mélyebben megismerni kívánó, esetleg gyakorolni akaró, törekvő számára, mert enélkül értelmét veszíti, vagy felszínes moralizálássá sekélyesedik a buddhizmus bölcs és mélyen életigenlő etikája is. A buddhizmus erkölcsi előírásainak szembetűnő sajátossága az, hogy a morális követelmények nem egy magasabb hatalom, istenség parancsolatai, nem is pusztán „jócselekedet-zsetonok”, amiket egy újabb születésben boldogságos élményekre lehet beváltani, hanem elmélyült világlátásból, a „megfelelő belátásból” születnek, és ezt a belátást mélyítik tovább (36.). Talán nem is igényel különösebb magyarázatot, hogy abban a világszemléletben, amely a létet megismerési pillanatok újra meg újra összefonódó, pókháló-finomságú szövetének tekinti, kézzelfogható, magát a megismerési folyamatot elősegítő gyakorlati célja és haszna van az olyan erkölcsi kötelmeknek, mint az élet tisztelete és megóvása, a nincstelenség, az igazsághoz való hűség, a lemondás és a tiszta tudatosság fegyelme (35.).
Van azonban a buddhista etikának egy másik sajátos vonása is, mégpedig az, hogy mindig közvetlen célt szolgál, az elmélyedés, a megszabadulás, az Ellobbanás célját (37.). Így rajzolódik ki előttünk a Tan három oszlopon nyugvó épületének teljes képe: a bölcsességből születő belátás elmélyült és megtisztult magatartásra kötelez, ez a magatartásmód pedig elmélyít egy még bölcsebb, letisztultabb megismerés felé (5.).
Ezért a helyesen értelmezett buddhista etika szempontjából célravezetőbb „káros és üdvös” tudat-tartalmakról, mint bűnökről és erényekről beszélni (37., 41. - 42. - 43. - 44. - 45.). A szövegek több helyen is kifejtik, hogy az erkölcstelen magatartás, mint olyan, csupán következmény, ami káros gyökér-okokra vezethető vissza (41.). A három káros gyökérokot, a megkívánást, a gyűlöletet és az elvakultságot pedig magával a determinált létezés alapját kénező nem-tudással azonosítják a későbbi kommentárok. Ennek megfelelően erkölcsön, üdvös tartalomnak az a magatartásforma számít, ami megszünteti a nem-tudást, megismeréshez, megtapasztaláshoz és a megtapasztalt iránti ragaszkodás kialvásához vezet.
Ezért, ha a buddhista etika oldaláról közelítjük meg a jó és rossz tetteket, úgy a morális vétség vagy erény fogalma lételméleti és pszichológiai aspektusból is értelmezhető. A buddhizmus „eredet-elméletében” a cselekvő személv tárgyi világa önnön tudat-magjából bomlik ki (11.), ezért tettei mindig önnön létezésének határain belül maradnak, visszahatnak rá, új és új elemekkel gazdagítják saját létezéséhez fűződő viszonyának színskálását. Az etika pszichológiai értelmezésében pedig a „jó és rossz” tettek a megtapasztalt tudat-tartalmakhoz való ragaszkodás (17.) vagy a megismert tartalmaktól való visszahúzódás, szabadulás irányaként (29. - 30. - 31.) fogalmazhatók meg.
A vágyvilágba kötöttségből az abszolút szabadság felé nyíló megismerés eszméje képezi a buddhizmus meditációs gyakorlatának alapját is. Ennek kiindulópontja - mint már említettük - a megfelelő belátáson alapuló, és minden pillanatban, a tudatfolyamatokban is alkalmazott etikus magatartás, aminek állandó gyakorlása a „parancsolatok” mechanikus betartását folyamatos éber jelenlétté mélyíti el (49. - 50.). Ennek során megszűnnek a szenvedés tüzét szító, a létformákba és tudatállapotokba belekötő, káros tartalmak (44.), és feltárul a szabadulás iránya.
Az éberen és céltudatosan alkalmazott erkölcsös magatartás alapjaiban változtatja meg a gyakorló létszemléletét, s ezzel magát a létet is. A tapasztalt világ iránti szeretet, türelem, igénytelenség, alázat és érintetlenség kioltja azt a vélekedést, hogy létezik valamiféle énség, személyiség, amely a megismerési pillanatokat összefűzi, amely kisajátíthatja, birtokolhatja és önös érdekei szerint megítélheti tartalmait (29. - 30. - 31.).
A vágyak és viszolygások, bűnök és erények hálójába gabalyodott énség feloldódása után a tudat a letisztult, derűs, figyelmes jelenlét boldog állapotába kerül, s itt már a ragaszkodásból születő érzelmektől és indulatoktól mentesen képes értelmezni a felmerülő tudat-tartalmakat. Ezt az állapotot nevezik a szentiratok az elmélyedés első fokozatának. Ez az eloldódási folyamat határozza meg a további, egyre magasabb és szubtilisabb meditációs állapotok irányát, s miután minden, még konkrétumokhoz köthető tudat-tényező kialszik, megvalósul a káros tudat-tartalmak végső Ellobbanása, a nirvána (51. - 52., 54.).
A Buddha tanítási módszerének szembetűnő sajátossága, hogy az úgynevezett „végső” kérdésekre hallgatással vagy kitérő válasszal felelt (34.). Ez a szavakon túli átadás olyan erős hatást gyakorolt a tanítványokra, hogy jó ideig a Mester halála után is szokás maradt a metafizikai spekulációk és mágikus praktikák elvetése. Durva félreértés lenne azonban azt feltételezni, hogy a buddhista vallásfilozófia megmarad az empíria síkján, és tagadja az anyagi világ fölötti síkok létezését. Tüzetesebb vizsgálat után egyértelműen kiderül, hogy a Tan minden elemében a legvalóságosabb, gyakorlati metafizika, amire a Mester egy sajátos, a tagadás elvére épített gondolati struktúrával mutatott rá (54.). Nem az Ottanit próbálta meg Innen magyarázni, hanem az Innen Odaát vezető út fontosságát hangsúlyozta szüntelenül 55.).
Ezért helyesebb talán, ha a nirvána sokat vitatott kérdésére nem a szokásos, elhibázott módon próbáljuk megadni a választ, vagyis nem azt kutatjuk, hogy milyen a nirvána állapota. Célravezetőbb, ha megmaradunk a szó eredeti jelentésénél, és azt vizsgáljuk meg, hogy minek az ellobbanását is jelenti. Ezzel a gondolattal vissza is kanyarodtunk a buddhizmus alapeszméjéhez, a belőlünk fakadó, és létünket újra meg újra lángra gyújtó szenvedés tételéhez (2.).
Tenigl-Takács László
Uszó, 1993. Július
